至人、神人、圣人是庄子所极力推崇的“逍遥游”者的典范。既然同为进入了最高人生境界的逍遥游者，为什么庄子又将其分别称为至人、神人、圣人，而不统称为“逍遥游者”?至人、神人、圣人这三者之间究竟存在着何种关系?“至人无己”“神人无功”“圣人无名”中的“无己”“无功”“无名”的内涵又指的是什么?自魏晋以来，以上问题就逐渐引起了一些文化爱好者的注意，然而大多数《庄子》研究者往往局限于词语的诠释，很少展开深入的阐述。我们认为，这些问题不仅关系对庄子所倡导的人格精神、所创建的人生境界的理解，而且直接涉及庄子政治观、社会观及其处世哲学的内容。
从某种意义上说，“至人无己，神人无功，圣人无名”实际支撑起了庄子理想人世社会结构的基本框架。在此，我们仅以《庄子》内篇为主要依据，对至人、神人、圣人加以梳理、辨析，以寻找对上述问题的解答。《天下》虽列于《庄子》第33篇，但非庄子所作已成定论。按照《天下》篇由“宗”到“精”再到“真”的排列，天人、神人、至人显然代表了由高而低的三个层次。“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”，说的是圣人对“道术”的具体实施方法而非对道术的认识；“以人为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁”，则是指君子的修养以及待人的原则。
而其中所谓“不离于宗”“不离于精”“不离于真”均指的是天人、神人、至人对“道术”理解的程度。如果将《天下》的这段话与前后文联系起来看，不难发现，《天下》篇所论及的天人、至人、神人、圣人、君子五种人中的“神人”“至人”“圣人”，虽用词与内篇同，但其着眼点却与内篇中的至人、神人、圣人无关，特别是“不离于宗”“不离于精”“不离于真”“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”与内篇中的神人、至人、圣人就相差得更为遥远。然而，由于《天下》列于《庄子》之中，又在相当长的时期内被认为是出自庄子之手，因此，《天下》所提及的神人、至人、圣人很久以来一直被等同于内篇中的神人、至人、圣人。其实，《天下》篇中所谓的“圣人”，与其中提到的天人、神人、至人并非一类，但因《庄子》内篇有“至人”“神人”“圣人”之称，郭象、成玄英便不加辨析地将“圣人”置于其中，并称“四名”。
不过，恐怕就连郭、成也感觉到将“君子”与天人、神人、至人、圣人相提并论实在太过牵强，于是将“君子”摒弃于“四名”之外，仅仅认为前“四名”为“一人耳”。但在《庄子》其他篇章的注释中，郭象、成玄英却又摈弃“天人”而混用至人、神人、圣人的概念。郭象、成玄英所谓“四人”为一的阐释对后世解读《庄子》产生了直接的影响虽然郭象注释《天下》时直言“凡此四名，一人耳”，但在《逍遥游》注释中却并未直陈这一观点。首次将至人、神人、圣人相提并论并认为四者相同的，始于成玄英。作为道教大师的成玄英对至人、神人、圣人“体”“用”“名”的解释明显带有道教色彩。
特别是“阴阳不测，故谓之神”，更与庄子“逍遥游”所展示的人格精神以及处事方式相去甚远，但其至人、神人、圣人“其实一也”的看法却为后世注《庄》者所广泛采用。虽然郭注成疏的影响很大，但在《庄子》研究中，在对“至人、神人、圣人”的理解上也出现过不同的看法。如明罗勉道《南华真经循本》就提出至人、神人、圣人之间存在着层次上的差异：旧解以此三句为上文结句，不知乃是下起句。上既次两等人化之小者，此却次三“上既次两等人化之小者”，指的是“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”与宋荣子、列子等人。罗勉道认为，既然这两等人存在着等级上的不同，那么，后三者也当有高下之分。
由此，罗勉道根据“无己”“无功”“无名”三词的含义得出“神”高于“圣”，而“至”又是“神之极”，故在三者的品位上，至人第一，神人第二，圣人第三的结论。但以上各种说法或仅仅出自作者一己对“无己”“无功”“无名”的理解，或着重于分析词语的某一衍生之义，却没有将庄子内篇中有关至人、神人、圣人的阐释在统筹考察的基础上进行充分论证，故而缺乏说服力。我们认为，庄子的至人、神人、圣人实际上包含着精神境界与社会功能两个方面。在精神境界或者说是人格精神上，至人、神人、圣人并无高下之分，但在社会功能上却各有不同。
